اميل دوركيم (1858-1917م) از بنيانگذاران جامعه‌شناسي و يكي از تأثيرگذارترين شخصيت‌هاي اين عرصه است. وي با انتشار كتاب صور بنياني حيات ديني در 1912م، رهيافت جامعه‌شناختي به دين را به شدت قوت بخشيد و تا سالياني دراز در اين راه پيشتاز بود. در اين رهيافت كوشش مي‌شود تا دين تنها به مثابه نهادي اجتماعي با سازوكاري معين بررسي، و ابعاد آن تحليل گردد. صور بنياني، نمونه كاملي از اين نگرش به شمار مي‌رود. دوركيم در اين كتاب به استناد يافته‌هاي مردم نگاران با تحليل يكي از اديان ابتدايي، توتميسم، نظريه‌اي را معرفي مي‌كند كه بر اساس آن دين جز تجلي خواست جامعه نيست و همة مناسك و شعائر ديني، كاركردي اجتماعي دارند و هدف از انجام آنها تقويت روح همبستگي ميان اعضاي جامعه است. ضمن ارائة تصويري كامل از آراي دين‌شناختي دوركيم، به نقد نظرية او دربارة ماهيت و كار‌كرد دين مي‌پردازيم.

كتاب صور بنياني حيات ديني از آثار مهم و كلاسيك تفسير جامعه‌شناسانه دين است كه اميل دوركيم جامعه‌شناس فرانسوي آن را در 1912م منتشر ساخت. اين كتاب از تأثيرگذارترين كتاب‌هاي اين عرصه است و نمونه كاملي است از نگرش پوزيتيويستي به دين. دوركيم در اين كتاب مفصل از طريق بررسي كهن‌ترين دين موجود در ميان قبائل ساكن استراليا، يعني توتم‏پرستي، مي‌كوشد ماهيت، خاستگاه و كاركرد دين را به طور كلي نشان دهد و اين تفسير را براي فهم همه اديان به كار گيرد. مفروضات، روش و نتايج تحقيق دوركيم امروزه به شدت مورد چالش قرار گرفته و كاستي‌هاي روشي آن روشن شده است ( نك: اسلامي، "رهيافت دين شناختي دوركيم"، ص 49-76). صور بنياني حيات ديني شامل سه كتاب است: كتاب اول مسائل مقدماتي را باز مي‌گويد، كتاب دوم باورهاي بنياني دين را معرفي مي‌كند و كتاب سوم مسأله مناسك ديني را كه در هر ديني وجود دارد تحليل مي‌نمايد. دوركيم، پس از بيان موضوع پژوهش، كتاب اول را به مسائل مقدماتي اختصاص مي‌دهد.

مسأله تعريف دين

نخستين فصل كتاب به تعريف دين مي‌پردازد. دوركيم تعاريف موجود درباره دين را نقل و نقد مي‌كند و تعريف تازه‌اي از آن به دست مي‌دهد و در اين مورد مي‌كوشد عنصر اساسي هر نوع ديني را معرفي نمايد. يكي از تعاريف رايج درباره دين بر عنصر راز آميزي آن تأكيد مي‌كند و مي‌كوشد نشان دهد كه هر ديني در نهاد، راز واره است. از اين منظر هر ديني به نوعي به راز و گونه‌اي جهان فرا طبيعي باور دارد. دوركيم در اين مورد به سخن هربرت اسپنسر استناد مي‌كند كه مدعي است: "اديان كه از ديدگاه اصل اعتقادي جزمي خويش هيچ سازشي با هم ندارند، به طور ضمني با هم همداستان‌اند كه جهان رازي است كه بايد چگونگي‌اش تبيين شود" (دوركيم، ص32). اما وي اين تعريف را نمي‌پذيرد. زيرا به ادعاي او، مفهوم راز و تفكيك هستي به دو منطقه كه يكي آشكار و ديگري رازآلود باشد، مفهومي جديد است كه تازگي به اديان راه يافته است. اينكه جهان طبيعي تابع قوانين و ضرورت‌هاي علي و جبر علمي است، خود نتيجه علوم پوزيتيو يا اثباتي است و براي گذشتگان چنين ضرورتي وجود نداشته است. در نتيجه آنان هستي را يكپارچه مي‌ديده‌اند. پس انديشه راز، مسأله‌اي جديد است و نمي‌توان آن را سرشتي براي دين شمرد.

برخي از نظريه پردازان معاصر دوركيم، در هر ديني عنصر ديگري را نشان مي‌داده‌اند. از اين منظر، ماهيت هر ديني براساس اعتقاد به موجود متعالي به نام خدا (در اديان توحيدي) يا خدايان (در اديان شرك آلود) استوار است. اما به گفته دوركيم اگر اين فرض را بپذيريم ناگزيريم كه اديان ابتدايي را كه در آن تصوير روشني از خدا وجود ندارند، دين ندانيم. همچنين دين بوديسم كه در آن مطلقاً از خداوند سخن نمي‌رود، از دايره دين بيرون خواهد بود. به گفته بارت مقصود از بي‌خدا بودن بوديسم اين نيست كه اين آيين وجود خدايان را منكر است، بلكه بوديسم آنان را دخيل در سرنوشت بشر نمي‌داند (همان، ص40ـ41). از نظر دوركيم، اگر عنصر اصلي دين را اعتقاد به موجودي الهي بدانيم، تعريف ما ناقص خواهد بود و در نتيجه همه اديان را در بر نخواهد گرفت. افزون بر آن، تعريف براساس عنصر الوهيت تعريف مانعي نيز به شمار نمي‌رود. زيرا در اديان خدا باور نيز مناسك و اعمالي وجود دارد كه ربطي به اعتقاد به وجود خدا ندارد و اين اعمال و مناسك كاركردي كاملاً معين دارد كه بايد در جاي خود آن را تبيين كرد ( همان، ص 44). وي براي اثبات اين نظر، به برخي از محرمات در آيين يهود مي‌پردازد، مانند لزوم جدا زيستن زن به هنگام عادت ماهانه يا زايمان، "چون در مناسبات ياد شده يهوه حضوري ندارد، و از اين محرمات از ديدگاه خداباور به خدا به هيچ ترتيبي سودي متصور نيست" (همان، ص 45).

وي پس از نقد اين دو تعريف مي‌كوشد تعريفي جامع و مانع از دين به دست دهد. از نظر وي پديده‌هاي ديني عمدتاً به دو مقوله بنيادي تقسيم مي‌شوند: "باورها، و مناسك" (ص 48). مناسك ديني نيز تنها به دليل باورهاي خاصي كه پشت آنها نهفته است، از ديگر مناسك متمايز مي‌شوند. بنابراين مهم‌ترين خصلت سرشتي دين، باورهاي آن است. باورهاي ديني با همه تنوع يا سادگي و پيچيدگي خود در يك مساله مشترك‌اند و آن تقسيم امور و اشياء به ناسوتي و لاهوتي است. هيچ ديني را نمي‌توان يافت كه دست به اين تقسيم‌بندي نزند و از اين دو عنوان يعني ساكره و پروفان سود نجويد. هستي از نظر يك فرد ديندار شامل دو حوزه متمايز است، بخشي امور لاهوتي و مقدس را تشكيل مي‌دهد و بخشي متشكل از امور ناسوتي و عادي است. تعريف دين بدينگونه ممكن است جامع باشد، اما مانع نيست. زيرا جادو نيز داراي باورها و مناسك است و نمي‌توان اين دو را از يكديگر متمايز ساخت، حال آنكه همواره دين و جادو با يكديگر خصومت داشته‌اند. پاسخ دوركيم به اين مسأله آن است كه تمايز حقيقي جادو و دين در آن است كه دين همواره امري اجتماعي است و عامل همبستگي به شمار مي‌رود. در صورتي كه جادو امري است تكنيكي و فردي براي حل مسائل افراد منفرد، و همين تفاوت اساسي است كه دين را از جادو جدا مي‌كند (همان، ص 59).

سرانجام پس از تحليل عناصر تشكيل دهنده دين و بيان تفاوت آن با جادو، دوركيم اين تعريف را به دست مي‌دهد: "دين عبارت است از دستگاهي همبسته از باورها و اعمال مربوط به امور لاهوتي يعني مجزا [از امور ناسوتي]، ممنوع؛ اين باورها و اعمال همه كساني را كه پيرو آنهايند در يك اجتماع اخلاقي واحدي به نام كليسا [يا امت] متحد مي‌كنند (ص 63). اين تعريف، با تعريفي كه دوركيم پيشتر در سالنامه جامعه‌شناسي به دست داده و در آن بر عنصر اجبار به عنوان مهم‌ترين ويژگي دين تأكيد كرده بود، متفاوت است و خود به آن اشاره كرده، تعريف جديد را كامل‌تر دانسته است و به اين نتيجه مي‌رسد كه مشكلات كمتري نيز دارد.

دين و جان‌ پرستي

فصل دوم كتاب اول، يكي از اصلي‌ترين تجليات ديني با صورت‌هاي اصلي و اوليه حيات ديني، "جان پرستي" را تحليل مي‌كند. از نظر بسياري از مردم‌شناسان جان‌پرستي نخستين صورت حيات ديني بوده است و همه اديان شكل تكامل يافته جان‌پرستي به شمار مي‌روند. انسان اوليه گاه در خواب مي‌ديد كه به جايي رفته و شاهد صحنه‌هايي بوده است. اما پس از بيداري، در‏مي‌يافت كه همچنان در جاي خويش است و آنچه در خواب ديده وجود ندارد. چنين تجربه‌هاي تكرار شونده‌اي به تدريج باعث شد تا به اين نتيجه برسد كه در درون اما جداي از بدن خود، همزادي دارد كه به هنگام خواب بدن را ترك مي‌كند و به سير آفاق مي‌پردازد. اين تجربه شخصي اندك اندك به آنجا كشيد كه انسان اوليه افزون بر اعتقاد به همزادي براي خود براي نياكان خود نيز چنين همزادي قايل شود و به دليل قدرتي كه آنان داشتند و مي‌توانستند به سود يا زيان او اعمال كنند، به جلب رضاي آنان و پرهيز از خشمشان روي آورد. اين نگرش بستري بود براي شكل‌گيري آيين پرستش ارواح نياكان و سپس گسترش اين باور كه همه موجودات هستي، روح يا "آنيما" دارند. دوركيم پس از نقل اين نگرش به انتقاد جدي از آن مي‌پردازد و مواردي را برمي‌شمارد كه نگرش جان‌پرستانه، تبيين رضايت‌بخشي براي آنها ندارد و نتيجه مي‏گيرد كه اثبات اين نظريه، نافي صحت آن است و اگر نظريه جان‌پرستي درست باشد مي‌بايستي پذيرفت كه باورهاي ديني همه از تصورات وهم آلودي ساخته شده‌اند كه هيچ بنياد عيني ندارند. زيرا فرض آنيميستي بر اين است كه تصورات ديني همه از مفهوم كلي روان مشتق شده‌اند، چون ارواح خدايان جز صورت تعالي يافته روان نيستند. ولي مفهوم كلي روان، چنانكه تايلور و پيروان وي مي‌گويند، از تصويرهاي مبهم و نا‌‌استواري ساخته شده است كه در عالم خواب به ذهن ما هجوم مي‌آورند؛ زيرا روان، [از نظر اين گروه] همان همزاد است و همزاد هم همان تصويري از بشر است كه در عالم خواب بر وي نمودار مي‌شود (ص 94). در نتيجه طبق اين تفسير، دين در تحليل نهايي جز فريبي بزرگ نيست كه در طول تاريخ دوام آورده است و اين همان نتيجه‌اي است كه برخي از فيلسوفان مادي مشرب قرن 18 م بدان رسيده بودند و دين را اشتباهي عظيم، ساخته كشيشان مي‌دانستند (ص 95). اما اين تحليل از يك نكته اساسي غفلت كرده است، اگر كشيشان براي حفظ منافع خود دست به اين فريبكاري زده بودند، مردم چرا خود در آفرينش اين دستگاه نظري همكاري كرده‌اند؟ اگر مردم علاوه بر آنكه فريفته اين دستگاه تصورات باطل‌اند معمار آن نيز بوده باشند، در آن صورت اين پرسش مطرح مي‌شود كه اين فريب حيرت‌انگيز چگونه توانسته است در سراسر تاريخ بعدي دوام بياورد؟ (ص 96) امروزه اين حقيقت را همگان پذيرفته‌اند كه حقوق، اخلاق و حتي خود انديشه علمي، همه در دين پديد آمده، تا مدت‌هاي مديد با آن آميخته بوده و تحت نفوذ روح ديني قرار داشته‌اند (ص 95). در نتيجه چنين تفسيري نه تنها به دين آسيب مي‌زند، كه دامان علم و اخلاق را نيز فرا مي‏گيرد. دوركيم از آن رو آنيميسم را نمي‌پذيرد كه بر اين باور است كه در نهايت اين نگرش دين را به يك توهم بزرگ تقليل مي‌دهد و براي ادامه آن توجيه خردپسندي عرضه نمي‌دارد. حال آنكه دين يك واقعيت اجتماعي است و كاركردي روشن و مفيد دارد و از اين رو هيچ ديني نمي‌تواند دروغين باشد (ص 3).

دين و طبيعت‌پرستي

دومين ديدگاه درباره شكل اوليه حيات ديني، طبيعت‌پرستي يا ناتوريسم است كه خاستگاه و نگرش آن با آنيميزم متفاوت است. فصل سوم كتاب اول به معرفي و نقد اين رهيافت اختصاص دارد. آنيميسم ريشه دين را در توهمات انسان اوليه مي‌جست. حال آنكه اصل موضوعه طبيعت‌پرستي آن است كه دين نمي‌تواند براساس توهم استوار باشد. ماكس مولر با شعار قديمي تجربه‌گرايي كهن كه مي‌گويد: هيچ چيز در تعقل ما نيست كه پيش از آن در حواس ما نبوده باشد (دوركيم، ص 100)، مي‌كوشد اين اصل را در مورد دين نيز به كار گيرد. وي با نگرشي روانشناختي بر آن مي‌شود تا دليل پيدايش دين را در ميان اقوام اوليه بيابد. از نظر او طبيعت و قدرت و اقتدارش بهترين بستر شكل‌گيري انديشه ديني است. به اعتقاد مولر "با نخستين نگاهي كه آدميان به طبيعت افكندند هيچ چيز به اندازه خود طبيعت از نظر آنان غيرطبيعي‌تر نبود. طبيعت در اين نگاه از نظر بشر، مايه حيرت بسيار و عامل وحشت عظيم بود... همين مايه شگفتي و معجزه، همين ناشناخته عظيمي كه نقطه مقابل همه چيزهاي شناخته بود، نخستين انگيزش‌هاي لازم براي بيداري انديشه ديني و زبان ديني را در بشر پديد آورد" (همان،‌ص 101).

اين تفسير نيز دوركيم را قانع نمي‌سازد، زيرا افزون بر آنكه بر اصول موضوعه زبان شناختي آسيب‌پذير و گاه مخدوشي استوار است، در نهايت به همان اصل اساسي آنيميسم راه مي‌برد كه ريشه دين را در توهم بنا مي‌نهاد. اين نگرش دين را محصول زبوني بشر در برابر طبيعت معرفي مي‌نمايد، حال آنكه "اديان نه تنها زاييده احساس زبوني بشر نسبت به طبيعت نيستند، بلكه بيشتر از احساس مخالف با آن برخاسته‌اند" (ص 119). يكي از وظايف اديان در طول تاريخ آن بوده تا به بشر شيوه ستيزه با شرايط موجود و تسليم‌ناپذيري را آموزش دهند و به او بياموزند كه برتر از ديگر پديده‌هاي طبيعي است: "مگر نه اين است كه مي‌گويند ايمان مي‌تواند كوهها را از جا بكند، يعني بر همه نيروهاي طبيعت مسلط شود. چنين اطمينان خاطري چگونه ممكن است خود از منشأ احساس ضعف و ناتواني برخاسته باشد؟" (همانجا). سخن آخر آنكه اگر ادعاي طبيعت‌پرستي درست بود، مي‌بايست نخستين خدايان، خورشيد، ماه و موجودات عظيم طبيعي باشند، در حالي كه تحقيقات مردم‌شناسان نشان داده كه نخستين موجوداتي كه پرستيده شده‌اند، گياهان يا از جانوران حقيري چون خرگوش، كانگورو و اردك بوده‌اند. دوركيم پس از نقد اين دو نگرش درباره دين اوليه، نظرگاه خود را بيان مي‌كند.

توتم پرستي به مثابه كهن‌ترين دين

توتم، عبارت است از حيوان يا درخت يا حتي قطعه‌اي از شيئي كه همه افراد يك عشيره، قبيله يا كلان آن را نياي مشترك خود مي‌دانند و براي آن احترام خاصي قايل‌اند. توتم هر كلان براي آن مقدس است و طي مراسم خاصي پرستيده مي‌شود. اين توتم اگر حيوان باشد، مثلا كانگورو خورده نمي‌شود و همواره در امان زندگي مي‌كند. اعضاي قبيله آن توتم را نماد همه افراد خود مي‌دانند. هر چند تفكر توتمي در ميان قبايل استراليا به چشم مي‌خورد، اما دوركيم بر آن است كه اين پديده امري جهاني است و همه جا گونه‌اي توتميسم وجود داشته است. براي مثال، مفهوم مانا در ميان قبايل ملانزي، مفهوم واكان ، مانيتو و اورندا در ميان سرخ‌پوستان آمريكا بيانگر همين اصل توتمسيم است. حتي در جوامع پيشرفته، توتم را به شكل ديگري شاهديم؛ پرچم كشورها و يا علائمي كه در برخي كشورها به عنوان نماد ملي شناخته مي‌شود، گونه‌اي توتم است.

مسأله توتميسم را پيشتر از دوركيم، رابرتسون اسميت (1846-1894م) مطرح كرده بود. وي اهل اسكاتلند، پژوهنده عهد عتيق و پژوهشگر زبان‌هاي سامي بود. او از گرايش‌هاي فردگرايانه و فكري عقلي نظريه پردازان پيشين فاصله گرفته و مطالعه تطبيقي‌اش در باب قبايل سامي پيش از بني‌اسراييل، او را به اين نتيجه رسانده بود كه دين ابتدايي در بنياد مسأله‌اي مربوط به نهادهاي اجتماعي و شعائر و آيين‌هاست، نه عقايد و آراي فردي و مابعد الطبيعي. اسميت بر خصلت اجتماعي دين و نيز بر اهميت توتميسم تأكيد داشت و اين شيوه پرستش قبيله بدوي را ابتدايي‌ترين شكل حيات ديني مي‌دانست (خرمشاهي، ص 139). فصل چهارم كتاب اول، با نقد مجدد دو نگرش آنيميستي و ناتوريستي آغاز مي‌شود. اين دو نگرش با همه تفاوت‌هايي كه دارند، در يك نكته اساسي مشترك‌اند: "از نظر جان‌پرستان نقطه عزيمت در سير تحول دين، از رؤيا آغاز مي‌شود و از نظر طبيعت‌پرستان از برخي تظاهرات كيهاني" (دوركيم، ص120). در حالي كه نمي‌توان دستگاه عظيم دين را بر اينگونه باورها نهاد. پس بهتر است در پي صورت بنيادي‌تري برآييم و آن را سرآغاز نگرش ديني به شمار آوريم. از نظر دوركيم چنين دستگاه ديني وجود دارد و همان است كه مردم‌نگاران نام توتم پرستي به آن داده‌اند (ص 121). وي در اينجا مروري دارد بر ادبيات و پيشينه مسأله توتميسم. اين واژه براي نخستين بار در قرن 18م وارد واژگان مردم‌نگاري شد و بر اثر مطالعات كساني چون فريزر، مك لنان و روبرت اسميت جايگاه شايسته‌اي در مردم‌نگاري يافت. با مطالعه دستاوردهاي مردم‌نگاران در استراليا، اروپا و آسيا مي‌توان به اين نتيجه رسيد كه توتميسم اختصاص به جايي خاص نداشته و ظاهراً انواعي از آن در همه فرهنگ‌ها وجود داشته است. با اين همه دوركيم، بررسي خود را به جوامع استراليايي منحصر مي‌كند.

فصل‌هاي نه گانه كتاب دوم باورهاي اساسي توتميسم را بررسي و تحليل مي‌كند. چهار فصل به هم پيوسته نخستين اين كتاب، به تحليل مفهوم و انواع توتم اختصاص دارد. مستند دوركيم در اين فصول مطالعات و يافته‌هاي مردم‌نگاران است كه جاي‌جاي كتاب به آنها اشاره مي‌كند. وي با تأكيد مجدد بر اينكه هر ديني شامل دو بخش يعني باورها و مناسك يا تصورات و اعمال عبادي است، مي‌كوشد يكي از باورهاي پايه در ميان جوامع استراليايي را نشان دهد؛ توتميسم. در اين جوامع قبال متعددي وجود دارند و هر قبيله نيز به كلان‌هايي تقسيم شده است. كلان فراتر از خانواده است و كوچك‌تر از قبيله. افراد يك كلان با يكديگر همبسته و خويشاوندند. اما اين خويشاوندي، خوني نيست. به تعبير ديگر اعضاي كلان "خود را زاده جانور يا گياهي مي‌دانند كه توتم" (ص 220) آنان به شمار مي‌رود. كلاني ممكن است خود را منسوب به كانگورو بداند و به اين ترتيب افراد آن خود را زاده اين حيوان به شمار آورند. توتم فقط نام نيست بلكه نسب‌نامه كلان را معين مي‌سازد. كلان‌هاي گوناگون، توتم‌هاي مختلفي دارند. اين توتم مقدس و تابو است، نمي‌توان به آن بي‌حرمتي كرد يا آن را خورد. اما گاه طي شرايطي مي‌توان از آن بهره برد و حتي در صورت نياز آن را خورد. افراد كلان تصوير آن را بر پوشش خود نقش مي‌زنند و يا بر تن خود خالكوبي مي‌كنند. توتم مظهر اقتدار و حامي افراد كلان است. افراد كلان با توتم خود هم ذات‌پنداري مي‌كنند و هر يك از آنان بر اين باور است كه در درون خود جلوه‌اي از آن را دارد. اين باور، باوري است كه سرشت ديني دارد و اساس تقسيم‌بندي‌هاي مقدس و غيرمقدس به شمار مي‌رود. داشتن توتم اجباري است و اعضاي كلان بدون توتم وجود خارجي ندارند. البته در اين جوامع دو نوع توتم وجود دارد: يكي توتم جمعي كه پيش از تولد عضو كلان وجود دارد و فرد آن را انتخاب نمي‏كند، بلكه تنها آن را به عنوان يك الزام و داده پيشيني مي‌پذيرد و ديگري توتم فردي كه در شرايط خاصي افراد آن را انتخاب مي‌كنند. كاركرد و جايگاه اين دو نوع توتم با هم متفاوت‌اند. افسانه‌هاي گوناگوني نشان مي‌دهد كه چگونه نياي يك كلان بر اثر معاشرت با يك حيوان به تدريج قدرت و حمايت آن حيوان را براي خود و نوادگان خويش كسب كرده است. اين افسانه‌ها نشان مي‌دهد كه انسان در سرشت نهايي خود، حالتي الوهي دارد و مقدس است و اين تقدس نيز زاده پيوند با آن توتم به شمار مي‌رود. توتم‌ها فراوان‌اند و نحوه انتساب به آنها و شيوه سلوك اعضاي كلان در برابر توتم‌هاي گوناگون متفاوت است. كسي كه در كلاني به دنيا مي‌آيد، ممكن است به توتم مادري خود منسوب شود. حال آنكه در كلان ديگري ممكن است سلسله نسب از طريق پدر باشد.

سازمان توتمي، نه تنها سازمان و دستگاهي اجتماعي است، بلكه خصلتي شديداً ديني نيز دارد. دوركيم تأكيد مي‌كند كه نبايد تصور كرد كه توتم پرستي نوعي جانورپرستي است (ص 189). رابطه ميان فرد با جانور يا گياه توتمي بسيار متفاوت است و فرد ميان خود و توتم خويش گونه‌اي همذاتي مي‌بيند و خود را با آن همرتبه يا آن را اندكي فراتر از خود مي‌شمارد، در نتيجه فرد در برابر توتم خود داراي نوعي وابستگي اخلاقي است. توتميسم، حضور خدا را در همه جا اعلام مي‌دارد و آن را به همه جاي طبيعت مي‌كشاند (ص 211).

پرسش اساسي دوركيم اين است كه اين باور ديني ريشه در چه دارد؟ و نگرش پوزيتيويستي او اجازه نمي‌دهد كه ريشه آن را جايي بيرون از جامعه يا طبيعت بجويد. از اين رو سه فصل به هم پيوسته بعدي كتاب دوم به خاستگاه اين باورها مي‌پردازد. دوركيم در تعريف دين بر مسأله تفكيك اشياء به دو حوزه مقدس و عادي تأكيد مي‌كرد و آن را مهم‌ترين عنصر تشكيل دهنده دين مي‌شمرد. كهن‌ترين تقسيم‌بندي اينچنيني در توتميسم ديده مي‌شود. از اين رو به گفته او توتميسم ابتدايي‌ترين دين به شمار مي‌رود.

وي پيش از آنكه بكوشد ريشه اين نگرش و علت پيدايش اين باور را نشان دهد، به نقد نظريات ديگر درباره توتميسم مي‌پردازد. فصل پنجم به گزارش و نقد اين نظريات اختصاص دارد. نخستين نظريه مي‌كوشد توتميسم را به ديني كهن‌تر و بدوي‌تر ارجاع دهد. تايلور و ويلكن بر اين باوراند كه توتميسم شكل تحول يافته پرستش نياكان است. از اين منظر پس از مرگ نياي قبيله، بازماندگان تصور مي‌كردند كه روح او در تن حيواني يا گياهي حلول كرده است و به پرستش آن مي‌پرداختند (ص 230). دوركيم با اين نظريه به چند دليل مخالفت مي‌كند: نخست آنكه در توتميسم، برخلاف تصور عمومي مساله پرستش جانوران مطرح نيست و با آن فرق دارد. زيرا اگر پرستش در ميان بود، خوردن معبود مطلقاً روا نبود، حال آنكه در جوامع توتم‌پرست گاه طي مراسمي‏توتم كلان كشته و خورده مي‌شود (ص 223). افزون بر آن براي فهم توتميسم نبايد به جاهايي مانند جاوه يا سوماترا رفت، بلكه بايد به جايي كه زندگي بسيط‌تر و بدوي‌تري دارد، يعني استراليا بايد رفت و آنگاه درباره اين مفاهيم تأمل نمود و يافته‌هاي مردم‌نگاري را ثبت كرد. وانگهي، حلول روحي كه افراد جوامع استراليايي به آن باور دارند منحصر به قالب‌هاي بشري است نه اينكه روح نياكان در كالبد جانوران يا گياهان لانه كرده باشد. لذا تفسير تايلور، تبيين رضايت‌بخشي به دست نمي‌دهد.

در برابر نظريه تايلور، مردم‌نگار ديگري به نام جيونز، توتميسم را به كيش پرستش طبيعت پيوند مي‌دهد و به اين نتيجه مي‌رسد كه اين آيين شكل تكامل يافته ناتوريسم است. اما اين فرضيه "علاوه بر افراط در ساده‌انگاري، پر است از چيزهاي باورنكردني" (ص 234). زيرا لازمه تفسير طبيعت‌پرستانه، آن است كه افراد كلان بكوشند حامي‌هاي متعددي به دست آورند و به اين ترتيب توتم‌هاي گوناگوني داشته باشند و نيروهاي مختلف طبيعت را رام خود يا موافق خويش سازند، حال آنكه هر كلاني، فقط به طور منظم به يك توتم قناعت كرده، يعني يك حامي بيشتر نخواسته است (ص 235).

وي پس از نقد تفصيلي هر يك از اين نظريات، اعلام مي‌دارد كه يك ايراد مشترك بر همه اين دستگاه‌هاي نظري وارد است. چرا كه همه آنها در دو مقوله مي‌گنجند: برخي منكر خصلت ديني توتميسم‌اند و برخي آن را به ديني مقدم بر آن ارجاع مي‌دهند، حال آنكه هر دو كوشش و نگاه، به معناي انكار يافته‌ها و مشاهدات مردم‌نگاران به شمار مي‌رود (ص 254).

فصل ششم اين كتاب به تشريح تفاوت ميان توتم‌هاي جمعي و فردي و نقش مانا يا نيروي موجود در توتم اختصاص دارد و تأكيد مي‌شود كه توتم جمعي مقدم بر توتم فردي است و اين توتم جايگاهي خداي‌گونه دارد (ص 257). رفتار با توتم برخاسته از ترس نيست، تا بتوان آيين توتمي را برآمده از ترس بشر اوليه از حوادث طبيعي و ناشناخته‌ها دانست، برعكس رفتار با توتم مبتني بر احترام است، زيرا توتم سرچشمه حيات اخلاقي كلان است (ص 259).

چهره دوگانه توتم

چرا بشر اوليه به پرستش توتم روي مي‌آورد؟ فصل هفتم كتاب دوم، مي‌كوشد به اين پرسش اصلي پاسخ دهد. نخستين نكته‌اي كه دوركيم بر آن تأكيد مي‌كند آن است كه توتم قبل از هرچيز نماد يا بيان مادي يك چيز ديگر است. ولي آن چيز چيست؟ دوركيم با تحليل مفصلي نشان مي‌دهد كه توتم، بيان رمزي دو چيز متفاوت است؛ از سويي نماد و تجسم خداي توتمي است و از سوي ديگر رمز و نماد جامعه‌اي است كه كلان ناميده مي‌شود. بنابراين توتم، همزمان نماد خدا و جامعه است. اينجاست كه دوركيم به نتيجه معروف خود مي‌رسد كه "اگر مي‌بينيم كه توتم هم رمز خدا و هم رمز جامعه است، آيا براي آن نيست كه خدا و جامعه فرقي با هم ندارند و يك چيز بيشتر نيستند؟" (ص 281). از نظر او جامعه اوليه براي حفظ وحدت و همبستگي ميان اعضاي خود نيازمند قوانيني است كه جنبه الزام‌آوري داشته باشند. اما اين الزام‌آور بودن بايد نهادينه شود و حالت الزام بيروني خود را از دست بدهد تا هريك از اعضا با طيب خاطر تن به خواست گروه داده از خواست‌هاي فردي خود بگذرد. اين كار تنها از طريق تدوين مقررات ممكن نيست. بايد روحي جمعي به وجود آيد و هركس خود را بخشي از آن بداند. اين روح جمعي و وجدان گروهي از طريق اتخاذ يك توتم به عنوان نماد گروه و سپس ارتقاي آن به مقام الوهيت مقدور مي‌گردد. هرچند اين كار در آغاز آگاهانه انجام مي‏گيرد، به تدريج اصل مسأله فراموش مي‌شود و اين باور شكل مي‏گيرد كه موجودي فراتر از جامعه وجود دارد كه بايد از قواعد اخلاقي وضع شده از سوي او پيروي كرد. در نتيجه الوهيت، آن روي سكه گروه اجتماعي است، نه وجودي متمايز از آن. گروه براي ادامه حيات خود و تغذيه مداوم اخلاقي اعضاي آن، وجود متعالي را مي‌آفريند و به آن به چشم پرستش مي‌نگرد و بدين سان آن را موجودي مقدس و جداي از ساحت امور عادي مي‌نهد. پس ريشه تقدس را بايد در تلاش جامعه براي حفظ دوام خود دانست (ص 292).

بدين ترتيب، مسأله باورها كه يكي از اركان اساسي هر ديني است، حل مي‌شود. اما افزون بر باورها، در هر ديني شاهد مناسك و اعمال عبادي متعددي‌ايم. دوركيم اين مسأله را نيز اينگونه حل مي‌كند كه جامعه پس از ايجاد آن باور اوليه براي آنكه همواره فرد را متوجه گروه نگه دارد و به او بگويد كه بايد خود را بخشي تجزيه‌ناپذير از آن بداند، مناسكي ايجاد مي‌كند كه كاركرد آن در نهايت، تقويت روح همبستگي ميان اعضاي گروه است. از اين رو عبادات مؤمنان، تفسير اجتماعي ساده‌اي دارد و آنان بي آنكه خود بدانند با هر عبادتي تعلق خويش را با گروه خود تقويت مي‌كنند و بدين ترتيب وجودشان سرشار از روح گروه مي‌گردد. وي پيوند اديان اوليه را از ترس و هراس بشر ابتدايي مي‌گسلد و آن را به خاستگاه كاملاً متفاوتي پيوند مي‌زند. از اين رو نمي‌توان دين را امري مبتني بر فريب يا توهم دانست، بلكه مي‌توان ادعا كرد كه مؤمن ديني، به هنگام اعتقاد به نيرويي اخلاقي كه وي تابع آن است و بهترين بخش وجود خود را در راه آن مي‌نهد، در واقع خود را فريب نمي‌دهد، اين نيروي مورد بحث وجود دارد و همان جامعه است (ص 309).

از نظر دوركيم هدف اصلي دين به دست دادن تبيين رضايت‌بخشي از عالم هستي نيست، بلكه هدف غايي دين، تقويت انسجام اجتماعي است و عبادات نيز در اين مسير عمل مي‌كنند و "نقش آشكار آنها تحكيم پيوندهاي موجود بين مؤمن و خداي اوست، از همين رهگذر اين حركات پيوندهاي موجود ميان فرد و جامعه را هم مستحكم‌تر مي‌كنند، زيرا خداي مورد بحث در آن باورها جز بيان مجازي جامعه نيست" (ص 310).

همچنان پرسش ديگري بر جاي مي‌ماند؛ چرا آرمان يك جامعه بايد در قالب يك توتم و علامت تجلي پيدا كند؟ دوركيم چنين پاسخ مي‌دهد: اعضاي جامعه همواره در كنار هم نيستند و بسيار پيش مي‌آيد كه از هم جدا شوند، از اين رو لازم بوده كه نشان و نمادي انتخاب شود تا در غياب همه اعضاي جامعه، براي هر يك از افراد، يادآور تعلق و همبستگي آنان به يكديگر باشد. تعيين نماد و نشانه، لازمه هر جماعت و گروهي است و نمي‌توان گروهي را نشان داد كه بي‌آن باشد، حتي گروه‌هاي كجرو نيز براي افزايش حس تعلق خويش نمادي براي خود ابداع مي‌كنند. وجود خالكوبي‌ها در ميان ملوانان و حتي زائران مسيحي در نقاط ويژه، نمونه‌اي از اين كاركرد است. بدون اين نمادها نيز مي‌توان احساس تعلق گروهي را داشت، با اين تفاوت كه "اگر رمزها و نمادها نباشند، احساسات اجتماعي فقط وجودي گذرا خواهند داشت" (ص 315). كلان نيز يك جامعه است و نمي‌تواند اين مسأله را نديده بگيرد. كلان با اعضا، يا رييس و يا سرزميني كه در آن اسكان دارد، تعريف نمي‌شود، زيرا اينها متغيرند، تنها امري كه كلان را در گذر ايام و به رغم حوادث گوناگون حفظ مي‌كند، نماد توتمي آن است و بس. از اين رو اگر اين نام از كلان گرفته شود، "خواهيد ديد كه از كلان ديگر نشانه‌اي باقي نمي‌ماند" (ص 321).

علت پيدايش مفهوم روان

با اين همه، اين مسأله را بايد تبيين كرد كه مفهوم روان چگونه در اديان پديدار مي‌شود. فصل هشتم كتاب دوم، كوششي است براي توضيح اين مفهوم. در نظام توتمي، انديشه روان و موجودات معنوي وجود ندارند، "اما هيچ ديني نداريم كه اين مفهوم در آن وجود نداشته باشد" (ص 329). از اين رو، نمي‌توان اين مقوله را حل ناشده رها كرد. به ويژه كه طبق داده‌هاي مردم‌نگاري مفهوم روان همزاد بشريت است. دوركيم، در اين مورد با تحليل مفصلي به كاركرد روان در قبائل ابتدايي مي‌پردازد و به اين نتيجه مي‌رسد كه "روان به طور كلي جز اصل توتمي نيست كه در هر فردي تجسم مي‌يابد" (ص 341). و به اين ترتيب استمرار و دوام كلان را تأمين مي‌كند. دوركيم با تأكيد بر اينكه ميان برخي از اين قبائل ابتدايي، باروري و توليد مثل هيچ ربطي به تماس جنسي ندارد و برخي زنان از طريق گذر از جاهايي خاص يا نزديك شدن به درختي باردار مي‌شوند و به اين ترتيب روان نياي كلان را در رحم خود جاي مي‌دهند، نتيجه مي‏گيرد كه روان نياكان در حقيقت بر ساخته جامعه است براي حفظ وحدت افراد خود (ص 350). اما نبايد پنداشت كه واقعاً جوهري لطيف به نام روان در كالبد انسان‌ها وجود دارد. بلكه همانگونه كه دين تجسد آرمان جامعه و كلان بود، روان نيز همان كاركرد را دارد و به اين ترتيب، به دليل خاستگاه مادي آن قابل فهم و دفاع است. "پس روان فردي جز پاره‌اي از روان جمعي گروه نيست" (ص 362). طبق اين تبيين، مسأله بقاي روح نيز حل مي‌شود. پيدايش انديشه جاودانگي نه محصول ترس هولناك از نيستي بوده است و نه زاده تصورات اخلاقي درباره ضرورت جزاي نيكي‌ها و بدي‌ها. زيرا نه بشر اوليه چندان نگران مرگ بوده است و نه اين ملاحظات اخلاقي او را به گونه‌اي جدي به انديشه وا مي‌داشته است. بهترين تبيين از نظرگاه دوركيم آن است كه بشر اوليه نمي‌توانست تصويري از انعقاد نطفه در رحم بر اثر آميزش جنسي داشته باشد و گونه‌اي از زاد و ولد را به نياي كلان نسبت مي‌داد. پس لازم بود تا اين نياكان يا ارواح آنان همچنان باقي باشند، تا بتوانند مسأله پيدايش نسل‌هاي آينده را تبيين كنند (ص 368).

فصل نهم كه فرجامين فصل از كتاب دوم است، به تبيين ارواح و خدايان در اديان مي‌پردازد. هرچند دوركيم بر آن است كه مفهوم روان را به صورت كلي حل كرده است، اما حداقل تأملي در برخي از اديان استراليايي نشان مي‌دهد كه در اين اديان مسأله در حد باور به روان متوقف نمي‌ماند،‌ بلكه شاهد موجودات مجردي مانند ارواح، قهرمانان تمدن‌ساز و خدايان‌ايم. از اين رو دوركيم مي‌كوشد اين امر را نيز تبيين كند. وي نخست ميان روان و روح تفاوت مي‌نهد. روان وابسته به شخص است و گاه به گاه از تن خارج مي‌شود، ولي در مجموع مستقل از آن نمي‌تواند عمل كند. حال آنكه روح برخلاف روان گاه ممكن است متعلق به جايي مانند چشمه شود، اما مي‌تواند به اراده خودش از آن دور شود تا نوعي هستي مستقل را در فضا داشته باشد. به همين دليل است كه دايره عمل روح گسترده‌تر است (ص 374). اما نكته مهم آن است كه اين دو چندان از هم دور نيستند و نگاهي به نام‌هاي گوناگوني كه روان‌ها و ارواح دارند، ما را به مسأله عميق‏تري مي‌رساند: همه چيز حكايت از آن دارد كه گويي ما داراي دو روان‌ايم؛ يكي در ماست، يا بهتر بگوييم خود ماست، و ديگري كه بالاي سر ما و فراتر از ماست، و نقش آن نظارت بر كار اولي و كمك كردن به آن است (ص385). بدين ترتيب، دوركيم مقدماتي را مي‌آغازد تا نشان دهد كه ارواح در حقيقت امتداد همان روان‌هايند، روان‌ها نيز ريشه توتمي دارند، پس ارواح مجرد جز تجسم توتم كلان نيست و كار آن حفظ انسجام آن است. اما تكليف مفهوم خداي بزرگ قبيله چه مي‌شود؟ وي بر آن است كه نمي‌توان اين انديشه را به منشأيي بيرون از ساختار جامعه نسبت داد. هرچند خدايان از موجودات توتمي برترند. اين تفاوت تنها در درجه است، نه ماهيت. پس مي‌توان خدايان را همان نياكان كلان و قبيله دانست، خداي بزرگ در واقع، خودش به خودي خود نيايي است با اهميت خاص (ص 399).

دقت در نام برخي از اين خدايان، نشان مي‌دهد كه اين نام‌ها در حقيقت خود قبايل يا نياكان بزرگ كلان‌ها بوده و گاه با نام فعلي آنها به يك معنا است. در نتيجه مي‌توان انديشه خداي بزرگ را نيز به انديشه توتمي فروكاست و ادامه و بسط آن به شمار آورد. طبق يك افسانه، توتم‌ها در آغاز جز پاره‌هاي تن خدايي به نام "بيام" نبوده‌اند. پس كلان‌ها به يك معنا پاره‌هاي پيكر الهي خواهند بود. آيا اين خود بيان ديگري از اين سخن نيست كه خداي بزرگ وجه تلفيقي همه توتم‌هاست و در نتيجه در حكم تشخص‌يابي وحدت قبيله است؟ (ص 405).

دوركيم از مفهوم روان كه خود انعكاس توتم است به مفهوم روح مي‌رسد و از آن به مفهوم خداي بزرگ. وي اين روند را با سير معكوسي چنين نشان مي‌دهد: خداي بزرگ قبيله‌اي، در واقع، جز يك روح نيايي نيست كه توانسته است مقامي بلندمرتبه به دست آورد. ارواح نيايي جز گوهرهايي نيستند كه به صورت روان‌هاي فردي ساخته و پرداخته شده‌اند و قرار است چگونگي تكوين همين روان‌ها را توضيح بدهند. روان‌ها نيز به سهم خود، همانا قالبي‌اند كه نيروهاي غيرشخصي تا اين لحظه موجود در بنيان باور توتم‌گرايي ضمن فرديت يافتن خويش در پيكرهاي خاص به صورت آن درمي‌آيند (ص 406).

مسأله مناسكي دين

هيچ ديني در باورهايش خلاصه نمي‌شود، بلكه بايد نقش آيين‌ها و مناسك عبادي آن را نيز بررسي كرد و اين بررسي را دوركيم در كتاب سوم با عنوان نگره‌هاي مناسكي اصلي طي پنج فصل انجام مي‌دهد. فصل اول به بررسي آيين عبادي منفي و كاركردهاي مناسك زاهدانه اختصاص دارد. هر آيين عبادي دو جنبه دارد: يكي مثبت، ديگري منفي (ص 410). فصل نخست، ماهيت و كاركرد آيين عبادي منفي را بررسي مي‌كند. در هر ديني، موجودات به لاهوتي و ناسوتي تقسيم مي‌شوند و هدف آيين عبادي منفي تأكيد بر اين جدايي و تقويت آن است. از اين رو در هر آييني شاهد مناسك عبادي خاصي‌ايم كه هدف آنها اين نيست كه مؤمنان آدابي را به صورت مثبت به جا بياورند، بلكه فقط اين است كه آنان از دست زدن به بعضي اعمال بپرهيزند؛ پس همه اين مناسك به شكل محرمات و ممنوعيت‌ها يا چنانكه در زبان جاري مردم‌نگاري گفته مي‌شود، به شكل تابو‌هاست (ص 411). واژه تابو، در زبان مردم پولي‌نه‌زي به كار مي‌رود و مقصود از آن بيان نهاد اجتماعي ويژه‌اي است كه برخي چيزها را از معرض استفاده خارج مي‌كند. پرهيز از خوردن پاره‌اي اشياء يا خودداري از انجام كارهايي خاص يا روزه‌داري‌ها، نمونه‌هايي از آيين‌هاي منفي به شمار مي‌روند. البته همه كاركرد آيين عبادي منفي در تأكيد بر جداسازي و مانع آفريني خلاصه نمي‌شود، بلكه اين نوع مناسك مقدمه‌اي است براي رسيدن به آيين عبادي مثبت. از آنجا كه موجود ناسوتي، كاملاً متمايز از موجودات لاهوتي است، فرد تنها در صورتي مي‌تواند با آنان تماسي صميمانه داشته باشد كه از طريق برخي پرهيزها، از خويشتن خاكي و ناسوتي خويش تهي گردد. پس مي‌توان اين تابوها را وسيله‌اي براي رسيدن به يك هدف اساسي دانست كه كيش عبادي مثبت است. انساني كه تن به آيين عبادي منفي مي‌دهد و رنج‌هاي گوناگون ناشي از انواع محروميت‌ها را بر خود هموار مي‌سازد، اندك اندك، احساس اقتدار مي‌كند؛ اقتداري كه بي‌پايه هم نيست. در واقع عظمت آدمي بسته به اين است كه با درد و رنج چگونه روبه‌رو مي‌شود. مقام ‌آدمي هنگامي به بلندترين نقطه‌اش مي‌رسد كه بتواند چنان بر طبع خويش مسلط شود كه آن را در جهتي خلاف آنچه به طور عادي و خود انگيخته ممكن بود در پيش گيرد، براند و مهارش را در دست داشته باشد و بشر از اين راه ميان همه ديگر آفريده‌ها مقامي منحصر به فرد پيدا مي‌كند، چرا كه آن آفريده‌ها كوركورانه به همان راهي مي‌روند كه لذات و خوشي‌ها آنها را بدان مي‌كشاند؛ بشر با اين كار، پايگاهي خاص خودش در جهان به دست مي‌آورد. درد كشيدن نشانه آن است كه برخي از پيوندهايي كه آدمي را به جهان ناسوت مرتبط مي‌كردند گسسته شده است (ص 434). اعمال زاهدانه مختلف به بشر مي‌آموزند تا او بتواند از منافع فردي خود به سود منافع جامعه چشم بپوشد، از اين رو اينگونه محروميت‌ها را بايد نوعي مكتب خودسازي و آزمودگي دانست و باز به همين دليل است كه زاهدان نمونه اعلاي چنين از خودگذشتگي را تجسم مي‌بخشند و احترام همگان را جلب مي‌كنند: زيرا وجود چنين اشخاصي در حكم الگوهاي زنده‌اي براي تشويق ديگران به اين گونه آزمون‌هاست (ص 435). البته زهد نيز تنها كاركردي ديني ندارد و در اينجا هم، مانند جاهاي ديگر، علايق ديني فقط قالب نمادين بيان علايق اجتماعي و اخلاقي‌اند (ص 436).

فصل دوم از كتاب سوم، در پي تبيين نوع ديگري از مناسك است كه دوركيم آن را كيش عبادي مثبت مي‌نامد. آيين عبادي منفي با همه اهميتي كه دارد، هدفش در خودش نيست و هرچند در پي وادار كردن آدمي به حيات ديني است اما بدون آيين عبادي مثبت كارش ناتمام است. نوعي از آيين عبادي مثبت، آيين قرباني است. نخستين كسي كه توانست تلقي سنتي درباره اين آيين را متزلزل سازد، رابرتسون اسميت بود. تا زمان او، همه خيال مي‌كردند قرباني كردن نوعي باج دادن يا بزرگداشت اجباري يا از سر لطف است (ص 464). اما او نشان داد كه اين تبيين، دو خصلت اساسي كيش عبادي را در نظر نمي‏گيرد: نخست آنكه همواره در قرباني بحث بر سر نوعي غذاست و دوم آنكه اين غذا چنان است كه هم مؤمنان نذركننده‌اش در آن مشاركت دارند و هم در همان حال، خدايي كه غذا نذر او شده است. در حالي كه در باج دادن‌ها، چنين نيست و كسي كه باج مي‌دهد از باج خود برخي را براي خويش بر نمي‌دارد. اينجاست كه دوركيم در امتداد كار اسميت مي‌كوشد تا كاركرد دقيق‌تر آيين قرباني را توضيح دهد. اگر بخواهيم از منظر تازه‌اي به آيين قرباني بنگريم، مي‌توان آن را تلاش براي يكي شدن با خدا از راه تغذيه بدانيم. قرباني‌كنندگان با تخصيص سهمي از قرباني خود به خدا و خوردن سهم ديگري از آن با خدا همسفره مي‌شوند و بدين طريق گامي به سوي هم گوهر شدن با او برمي‌دارند. اين نگرش، توضيح مي‌دهد كه چرا اعضاي يك كلان، توتم خود را كه مقدس است و تابو به شمار مي‌رود، در مراسم خاصي مي‌خورند. آنان با اين كار پا از گليم خود فراتر گذاشته و نوعي دعوي الوهيت كرده‌اند. دوركيم اينگونه نتيجه مي‏گيرد: هيچ كيش عبادي مثبتي نيست كه در كنه آن، نوعي خلاف شرع به معناي حقيقي كلمه نهفته نباشد؛ زيرا بشر بدون درگذشتن و تجاوز كردن از سدي كه به طور معمول بايد او را از قلمرو لاهوت دور نگاه دارد، چگونه مي‌تواند با باشنده‌هاي لاهوتي مراوده داشته باشد؟ (ص466). راه‌ حل پيشنهادي دوركيم، آن است كه اين تجاوز و تخطي بايد چنان ماهرانه صورت گيرد كه خشم خدايان برانگيخته نشود و از شدت گناه نيز كاسته شود. از اين رو، قواعدي براي اين كار وضع مي‌شود تا از شدت و قبح اين گناه بكاهد.

اما چرا بايد بشر چيزي را بيافريند، آنگاه او را بپرستد و به درگاهش قرباني كند و بخواهد با او همذات گردد؟ پاسخ دوركيم آن است كه وجود خدايان كه نماد جامعه‌اند، براي حيات اخلاقي جامعه لازم است. از اين رو يك رابطه بده بستان بين بشر و خدايان برقرار مي‌گردد؛ انسان‌ها دست به اعمالي مي‌زنند تا بدين طريق بتوانند قوام اجتماعي خود را حفظ كنند و اين كار تنها از راه چنين مناسكي ممكن است. خدايان نيز مانند جامعه جز در آگاهي افراد وجود ندارند. اگر افراد نباشند، خدايان نيستند، اما اگر خدايان نيز نباشند، جامعه از ميان مي‌رود و انسجام گروهي و قواعد اخلاقي كه لازمه زيست انساني است، نابود مي‌گردد (ص 479).

به اعتقاد دوركيم همه كيش‌‌هاي عبادي معناي اخلاقي عميقي دارند. اما افراد بشر چگونه به چنين فكري رسيده‌اند و به ويژه چرا و چگونه تا اين حد به اين فكر وفادار مانده‌اند؟ آيا انسان‌هاي اوليه از چنان پيچيدگي ذهني برخوردار بوده‌اند كه بتوانند چنين مكانيزم پيشرفته‌اي براي حفظ جامعه ابداع كنند كه اجرا كنندگانش نيز از فلسفه حقيقي آن بي‌خبر باشند و گذر زمان از تازگي آن نكاهد و جوامع پيشرفته نيز نتوانند مكانيزم كارآمدتري جاي آن بنشانند؟ از نظر دوركيم تشريفات ديني هر قدر هم كم اهميت باشند، اجتماع را به حركت در مي‌آورند (ص 480) و روح همبستگي و تعلق به جامعه را در آنان مي‌دمند.

فصل چهارم، نوع ديگري از مناسك عبادي را بررسي مي‌كند كه مناسك نمايشي يا يادبودوارانه نام دارد. در اين گونه مناسك، هدف خاصي دنبال نمي‌شود و انجام مناسك‌گويي خود هدف است، مانند جشن‌هاي خاص سالانه كه در آن مؤمنان براي شادماني گرد هم مي‌آيند. اما نقش حقيقي چنين مناسكي نيز كمك كردن به مقاصد اخلاقي است (ص 511). اينگونه مراسم نيز نقشي كاملاً اجتماعي دارد و هدف آن برانگيختن برخي احساسات و زنده نگه داشتن روح تعلق فرد به كلان است. گفتني است كه اين نوع مناسك علاوه بر اين نقش، گوياي يك جنبه ديگر است و آن هم جنبه زيباشناختي دين است (ص 524). مقصود دوركيم آن است كه هر ديني علاوه بر ماهيت اجتماعي خود عنصري زيباشناختي دارد و همين عنصر است كه موجب جلب مؤمنان و جذابيت آن مي‌شود. البته اين عنصر صرفاً عنصري براي سرگرمي نيست، بلكه كاركردي اجتماعي دارد و دين از طريق اين نوع مناسك تفريحي مي‌كوشد تا جنبه‌هاي زيادي سختگيرانه و خشن خود را پنهان بدارد (ص 527).

فصل پنجم و آخرين فصل اين كتاب، به مناسك كفاره‌پرداز اختصاص يافته و نوعي از مناسك را كه عزادارانه است معرفي و تحليل مي‌كند. مقصود از اين نوع مناسك، مراسمي است كه به هنگام مرگ يكي از اعضاي كلان انجام مي‏گيرد. در همه جا مرسوم است كه به هنگام از دست رفتن يكي از افراد خانواده، اعضاي باقي مانده ماتم گرفته و مراسم خاص برگزار مي‌كنند و از طريق اعمال گوناگون غم و اندوه خود را از اين حادثه نشان مي‌دهند. همه ما به نحوي تجربه از دست دادن عزيزي را از سر گذرانده‌ايم و اندوه خود را از طريق گريستن يا ديگر تجليات غم نشان داده‌ايم و اين را نتيجه حس عميق انساني دانسته‌ايم. اما تحليل دوركيم از اين مسأله به گونه ديگري است. وي به استناد اعمال حيرت‌انگيزي كه در مراسم از دست رفتن يكي از اعضاي كلان انجام مي‌شود، مانند خودزني تا حد مرگ و خراشيدن بدن با ابزارهاي برنده، نتيجه مي‏گيرد كه اين اعمال بيش از آنكه، خودانگيخته و ناشي از غم از دست دادن كسي باشد، كارهايي است انديشيده و سازمان يافته و با كاركرد خاص؛ ما چنين مي‌كنيم زيرا جامعه به ما تعليم داده است چنين كنيم. اما چرا بايد اندوه را نه يك عكس‌العمل طبيعي، بلكه ضرورتي بيروني و اجتماعي دانست؟ پاسخ دوركيم آن است كه هر حادثه‌اي كه به از بين رفتن يكي از اعضاي جامعه مي‌انجامد، ضربه‌اي به اصل جامعه و همبستگي آن وارد مي‌سازد. جامعه بايد در برابر اين ضربه ايستادگي كند و نشان دهد كه همچنان زنده است و به اين طريق به اعضاي خود اميدواري ببخشد. از اين رو در چنين مواقعي همه اعضاي خود را بسيج مي‌كند و آنان را به انجام اعمالي سوگوارانه وادار مي‌سازد تا نشان دهد كه هنوز انسجام خود را از دست نداده و همچنان به قوت خود باقي است (ص 555). وجود چنين مراسمي به همه اعضاي جامعه قوت قلب مي‌دهد كه هنوز ديگران هستند و همبستگي‌هاي اجتماعي به هم نخورده است. بنابراين، انواع مناسك عزاداري، هيچ ربطي به نياز شخص متوفي به خيرات و مبرات يا اندوه بازماندگان ندارد، بلكه بازتاب خواست جامعه براي تقويت همبستگي ميان افراد خود است (ص 571).

دوركيم در پايان كتاب، طي نتيجه‌گيري مفصل خود به جمع‌بندي نتايج به دست آمده مي‌پردازد. وي ادعا مي‌كند هرچند وي يك دين ابتدايي يعني توتميسم را بررسي كرده است، اما همين دين ابتدايي همه عناصر ذاتي يك دين كاملاً توسعه يافته را در خود دارد، اين عناصر از نظر دوركيم عبارتند از: تمايز چيزها و تفكيك آنها به لاهوتي و ناسوتي، مفهوم كلي روان، روح، شخصيت اسطوره‌اي، الوهيت ملي و حتي بين‌المللي، كيش منفي با اعمال رياضت‌كشانه‌اي كه شكل افراطي آن را تشكيل مي‌دهند، مناسك نذر و نياز و همذاتي طلبي، مناسك تقليدي، مناسك يادبود واره و بزرگداشت و مناسك كفاره‌اي (ص 575). وي در برابر اين انتقاد كه چگونه از بررسي يك دين ابتدايي مي‌خواهد به فهم همه اديان برسد، چنين پاسخ مي‌دهد: اگر دانشمندي، حتي در يك مورد يگانه موفق شود راز حيات را به چنگ آرد، حتي اگر اين مورد به بسيط‌ترين موجود پروتوپلاسمي برگردد، باز هم حقايقي كه از اين راه به دست آمده‌اند در مورد همه موجودات زنده، حتي برترين آنها كاركرد خواهند داشت (ص 576). نكته ديگر كه دوركيم بر آن تأكيد مي‌كند آن است كه بيشتر نظريه ‌پردازان دين را عمدتاً مجموعه‌اي از تصورات و باورها دانسته و به تحليل آنها همت گماشته و مناسك را به حاشيه رانده‌اند حال آنكه دين بيش از آنكه دستگاهي از باورها باشد، مجموعه‌اي از اعمال است و نمي‌توان اهميت اين اعمال را ناديده گرفت. چرا كه دين نقشي جدي در حيات اجتماعي مؤمنان ايفا مي‌كند و اين نقش از طريق مناسك صورت مي‌بندد، نه صرف باورها. در حقيقت "نقش دين عبارت است از واداشتن ما به عمل، و كمك كردن به ما براي زيستن. مؤمني كه با خداي خويش همذات گرديده فقط بشري نيست كه به حقايق تازه‌اي دست يافته كه نامؤمن از آنها بي‌خبر است؛ اين مومن آدمي است كه بيش از نامومن توانا به عمل است" (ص 577). نتيجه ديگر وي آن است كه گرچه دين يك واقعيت است و نمي‌توان آن را توهم محض دانست، اما اين سخن به آن معنا نيست كه حقيقت دين همان باشد كه مؤمنان به آن باور دارند (ص 579). نتيجه ديگر آن است كه تا جامعه وجود دارد، دين نيز خواهد بود و نمي‌توان آرمان جامعه بي‌دين را تصور كرد و در پي آن كوشيد. با اين همه اين سخن به آن معنا نيست كه حتما اديان كهن تا ابد بر جاي خواهند ماند و دين تازه‌اي جاي آنها را نخواهد گرفت (ص 593). وي همچنين نتيجه مي‏گيرد كه تعارض علم و دين ماهوي نيست، بلكه بر سر قلمرو تفسير است. از اين رو علم هرچه پيشرفت كند، باز نمي‌تواند همه كاركردهاي دين را از آن بگيرد، زيرا انسان در زندگي خود نيازمند ايمان است و اين كار تنها از دين ساخته است، نه علم. علم پاره پاره است، ناقص است؛ علم فقط به كندي پيش مي‌رود و هرگز تماميت يافته نيست؛ زندگي، اما، نمي‌تواند منتظر بماند (ص 597).

بررسي نظريه دوركيم

در نظريه دوركيم توجه به نكاتي لازم است: يك، دين به هيچ روي با جادو پيوندي ندارد. بر خلاف نظر مردم‌شناسان معاصر دوركيم، كه غالباً دين را ادامه جادو مي‌دانستند، وي اين دو را از يكديگر جدا مي‌داند. دو، از نظر دوركيم، دين معقول است و ريشه در توهمي كهن ندارد. وي برخلاف ديدگاه آنيميستي يا ناتوريستي كه در نهايت دين را به ترس نامعقول يا توهم فرو مي‌كاستند، براي دين بنيادي عقلاني قايل است. از آنجا كه لازمه اجتماعي زيستن انسان، وجود قواعد اخلاقي است و اين قواعد به وسيله جامعه ساخته و در افراد نهادينه مي‌شود و مهم‌ترين ابزار اين كار دين است، پس دين امري است معقول.

سه، دين پديده‌اي اجتماعي است. دوركيم برخلاف كساني كه دين را نتيجه انديشه فردي افراد و كوششي براي پاسخگويي به سوال‌هاي اساسي بشر مي‌دانستند، آن را يكسره امري اجتماعي مي‌داند و كاركرد اصلي آن را همين وحدت بخشي معرفي مي‌كند. چهار، دين امري جاودانه است. از آنجا كه همواره جامعه وجود دارد و انسان نمي‌تواند بي‌جامعه به زيست اجتماعي خود ادامه دهد و اهداف خود را محقق سازد، دين نيز همواره وجود خواهد داشت، زيرا دين مهم‌ترين عامل پيوند اجتماعي است. پنج، دين متأثر از قانون تكامل نيست و از مراحل چهارگانه تكامل نمي‏گذرد (ص 57). اگر منظور جامعه‌شناسان تكاملي آن است كه دين از مراحلي نقص به كمال سير مي‌كند، خطا است. به معنايي كه دوركيم مدنظر دارد، هيچ ديني ناقص نيست و تكامل به اين معنا در دين جايي ندارد. هر ديني كاركرد معين و ثابتي دارد و آن هم حفظ پيوستگي جامعه است. اين كاركرد همواره متناسب خود جامعه است. البته بي‌شك پاره‌اي از اديان، مفاهيم پيچيده و مناسك تلطيف يافته‌اي دارند، ولي اين واقعيت به اين معنا نيست كه دين روند تكاملي طي كرده باشد.

شش، دين با علم هيچ تعارضي ندارد. برخلاف پندارهاي رايج زمان دوركيم كه علم را معارض و جايگزين دين مي‌دانستند، وي بر اين نكته تأكيد مي‌كند كه نه تنها تعارضي ماهوي ميان اين دو وجود ندارد، بلكه علم خود زاييده دين است و در مواردي تمايز ميان اين دو دشوار است. وي مي‌پذيرد كه علم داراي نوعي روح انتقادي است كه دين از آن دور است، اما با تأكيد بر اينكه مفاهيم كلي علم ريشه ديني دارند، مدعي مي‌شود كه "هر قدر كه روش‌هاي علمي كامل‌تر باشند، باز نمي‌توان گفت كه علم از دين متمايز است" (ص 595).

نظرگاه دوركيم از زمان خودش مورد نقد و بررسي قرار گرفت و در كنار كساني كه سخت به هواخواهي از آن پرداختند و از آن در تحقيقات ميداني خود سود جستند، ديگراني نيز آن را از جهات متعددي به نقد كشيدند. مهم‌ترين نقدها متوجه سه مسأله بوده است. يكي مفروضات دوركيم بود و ديگري شواهدي كه ارائه مي‌كرد و سوم رويكرد تقليل‌گرايانه او بود. از نظر اين مخالفان دوركيم از همان آغاز دين را به گونه‌اي تعريف مي‌كرد كه بستري مناسب براي اثبات نظريه‌اش فراهم آورد، حال آنكه اين تعريف قابل خدشه جدي است. ديگر آنكه دوركيم نظريه‌اش را درباره اديان ابتدايي بر شواهدي استوار كرده بود كه اين شواهد به وسيله ديگران فراهم آمده بود و بعدها مشخص شد كه برخي از اين شواهد را مي‌توان به گونه ديگري تفسير كرد و بخش قابل توجهي از آنها نيز مجعول است. سوم آنكه دوركيم در اين نگرش با منطق پوزيتيويستي و با ارجاع همه ساحت‌هاي هستي به عالم ماده، دين را تفسير مي‌كند. در اين جا به اين مناقشات و تفصيل آنها نمي‌پردازيم (نك: اسلامي، ص 65)، ولي با قبول مباني دوركيم و حتي با تن دادن به صحت شواهد ارائه شده، باز به نظر مي‌رسد كه ديدگاه او در تفسير مسائل فراواني از دين ناتوان است. در اينجا به برخي از مشكلاتي كه نظريه او پيش مي‌آورد اشاره مي‌كنيم.

1. نظريه دوركيم تكليف جادو را كاملاً روشن نمي‏كند. وي گاه اين دو را كاملاً از يكديگر متمايز مي‌سازد، اما در جاي ديگري تأكيد مي‌كند كه نمي‌توان اين دو را كاملاً از يكديگر جدا ساخت و اين مساله كم‌ اهميتي نيست كه بتوان از آن گذشت. در زمان دوركيم، پاره‌اي از مردم‌شناسان، مانند فريز، دين را ادامه و تكامل جادو مي‌دانستند و معتقد بودند كه در گذر زمان جادو به دين تبديل مي‌شود و لذا در پاره‌اي جوامع ساده و ابتدايي مرز معيني ميان دين و جادو وجود ندارد. آنان به موارد متعددي اشاره مي‌كنند كه اين دو حوزه با هم تداخل دارند. با اين حال، دوركيم سخت در برابر اين ديدگاه مي‌ايستد و بر آن است كه اين دو در اساس و ماهيت با يكديگر متفاوت‌اند و كاركرد جداگانه‌اي دارند. دين داراي يك سازمان اجتماعي است، حال آنكه جادو هيچ سازماني ندارد. اگر هم در جايي شاهد آن بوديم كه جادو داراي سازمان و تجمعي از جادوگران است، صرفاً براي آن است كه هر جادوگر بتواند كار فردي خود را به بهترين وجه انجام دهد. از اين منظر مي‌توان سازمان جادوگران را به اتحاديه‌هاي صنفي نجاران تشبيه كرد. هر نجاري كاري فردي انجام مي‌دهد و خصلت كار او فردي و شخصي است، نه جمعي. اما نجاران براي پيش بردن كار خود گاه ناگزير مي‌شوند كه در دل يك سازمان شكل بگيرند. چنين تجمعي، به معناي خصلت جمعي چنين پيشه‌اي و كاركرد اجتماعي آن نيست. در حالي كه دين در ذات و بنياد خود خصلت اجتماعي دارد و سازمان ديني نيز لازمه تحقق كاركرد دين است. بدين ترتيب، از نظر دوركيم، تفاوت جادو و مذهب آن است كه جادو امري فردي، اختياري، بدون سازمان و بي‌نياز از تجمع است. حال آنكه مذهب در نهاد خود امري اجتماعي، سازمان يافته و الزامي است. جادوگر مانند پزشكي است كه افراد مختلف با اهداف متفاوت و حتي گاه متضاد به او مراجعه مي‌كنند و هر كسي از جادوگر خواستار تحقق آرزويي مي‌شود جادوگر نيز مي‌كوشد خواسته هر يك را برآورد. ممكن است دو نفر كه دشمن يكديگرند، نزد جادوگري بروند و هريك از او بخواهد تا برايش با جادو رقيبش را از پاي درآورد. اين خواسته‌ها اختياري، فردي و متضاد است، اما در دين چنين نيست. دين مي‌كوشد تا همه اعضاي جامعه را در دل يك نظام اخلاقي و مجموعه‌اي از هدف‌ها متحد سازد. دوركيم تأكيد مي‌كند كه دين هميشه نسبت به جادو نوعي اكراه نمايان از خود نشان داده و جادو نيز در عوض خصومتي آشكار نسبت به دين داشته است (ص 57). وي همچنين با موافقت از ديدگاه هوبر و موس نام مي‌برد كه نشان داده‌اند: در شيوه‌هاي جادوگر چيزي عميقاً ضد ديني وجود دارد (ص 58) و نتيجه مي گيرد كه اين دو در تقابل با يكديگر قرار دارند. آنگاه ادعا مي‌كند كه مي‌توان با دقت علمي جادو را از دين جدا ساخت. از نظر او مهم‌ترين نقطه افتراق دين از جادو آن است كه دين همواره امري جمعي است، حال آنكه جادو امري فردي و حرفه‌اي است و اين دو قابل جمع نيستند. وي صفحاتي چند را به اثبات اين مطلب اختصاص مي‌دهد تا نشان دهد كه برخلاف پندارهاي رايج اين دو با يكديگر نسبتي ندارند. اما وي در موارد مختلفي نمي‌تواند پايبند اين تفاوت بماند و اعتراف مي‌كند كه تفكيك اين دو ممكن نيست و مرزهاي اين دو قلمرو اغلب نامشخص است (ص 61). اگر واقعا در اغلب موارد نتوان اين دو را از يكديگر متمايز ساخت، تعريف دوركيم گرهي از كار نمي‌گشايد و باز به بحث پيشين باز خواهيم گشت كه دين و جادو چه تفاوتي با يكديگر دارند. از آن بالاتر وي در جاي ديگري به مايه‌هاي ديني جادو اشاره مي‌كند كه عميقاً با سخنان او درباره شيوه‌هاي ضد ديني جادوگر ناسازگار است. وي در بحث از كيش عبادي مثبت اين امر را مطرح مي‌سازد كه جادو نيز زير نفوذ دين است و اساساً وامدار آن است و در پشت‌ساز و كارهاي اساساً غير ديني‌ كه جادوگر به كار مي‌بندد، پس زمينه كاملي از تلقي‌هاي ديني، جهاني سرشار از نيروهايي وجود دارد كه جادو فكر آنها را از اين دين به عاريت گرفته است. با اين حساب، اكنون مي‌توانيم بفهميم چگونه جادو تا اين حد سرشار از فكرهاي ديني است، براي اينكه خود جادو از دين سرچشمه گرفته است (ص 501). اين ادعا مؤيد نظرگاه مردم شناساني است كه بر پيوند دين و جادو تأكيد مي‌كردند و اين دو را هم خانواده مي‌دانستند، حال آنكه با مباني دوركيم ناسازگار است. در هر صورت وي نتوانسته تبيين رضايت بخشي از رابطه دين و جادو و تفاوت آن دو به دست دهد و اين نقصي جدي در نظريه او به شمار مي‌رود.

2. اگر آنگونه كه دوركيم مدعي است، دين نماد كلان و جامعه خاصي است و مانند پرچم نشانه وحدت اعضاي گروه است، چرا چندين جامعه متفاوت و گاه متضاد، نماد ديني واحدي دارند. طبق نظر دوركيم همان طور كه سرود ملي يا پرچم يك جامعه نماد وحدت آن است، دين نيز چنين است. اما در اين صورت هر جامعه‌اي همانطور كه براي خود نمادهاي مقدسي دارد، بايد دين مجزايي داشته باشد. حال آنكه واقعيت جز اين است. وجود جوامع متعدد كه گاه با يكديگر دشمني نيز دارند با داشتن يك دين ناسازگار است. زيرا به گفته دوركيم، دين بازتاب آرمان‌هاي اخلاقي كلان است تا هويت آن را حفظ كند و اين كار تنها از طريق تمايز يك كلان خاص از ديگر كلان‌ها ممكن مي‌شود، نه از طريق اشتراك با آنها. وجود نمادي مانند پرچم به من مي‌باوراند كه در كشور الف عضويت دارم نه ب. سرود ملي كشور من نيز چنين مي‌كند. دين نيز بايد چنين كند، لذا نمي‌توان پذيرفت كه چندين جامعه متخاصم يك دين داشته باشند.

3. اگر دين نماد وحدت جامعه است و همه اعضاي آن را به يكديگر مي‌پيوندد، چرا در يك جامعه معين كه اشتراك منافع نيز وجود دارد، چندين دين و گرايش ديني ديده مي‌شود. اين مسأله برعكس اشكال قبلي است. در آنجا شاهد افرادي با منافع گوناگون اما دين واحدي بوديم. اما در اين جا سخن از يك جامعه و گروهي با منافع مشترك است كه به چند دين اعتقاد دارند و گاه براي دفاع از معتقدات ديني خود با يكديگر مي‌ستيزند و حتي منافع اجتماعي خود را در اين راه زير پا مي‌گذارند. در اينجا به جاي آنكه دين نقش وحدت بخش را ايفا كند و همه را متعهد به جامعه كند، پيروان خود را به ضديت با هنجارهاي حاكم در جامعه فرا مي‌خواند. براي مثال مسيحيت در آغاز نه تنها موجب وحدت جامعه نبود، بلكه دقيقا نقشي تجزيه طلبانه ايفا مي‌كرد و مسيحيان نيز به همين دليل محاكمه و در امپراتوري روم اعدام مي‌شدند. اين نكته در دين اسلام بيشتر صادق است. مخالفان پيامبر اكرم (ص) بزرگترين اتهامي را كه متوجه حضرت رسول مي‌كردند آن بود كه اين شخص با دين خود موجب گسست در جامعه شده است و پسران را در برابر پدران قرار داده و زنان را از شوهران خود جدا ساخته است. دوركيم چنان دل‏مشغول نظريه خود درباره نقش وحدت بخش دين است، كه تنها بر اين وجه نگه‏دارنده آن تأكيد مي‌كند و از نقش انقلابي و تغيير دهنده آن بي‌خبر مي‌ماند و در نتيجه از توجه به آيين‌هايي كه در درون مسيحيت زاده شدند و عملاً موجب گسست ميان اعضاي جامعه مسيحي شدند مانند پروتستانيزم، باز مي‌ماند.

4. نظريه دوركيم به فرض صحت تنها مي‌تواند پاره‌اي از اديان را تبيين كند كه آشكارا قوم ‌مدارانه‌اند. اين نظريه چه بسا در مورد آيين يهود صادق باشد. آيين يهود طي ساليان دراز قوم يهود را حفظ كرده است و مانع زوال قوميت آنان شده است. دوركيم نيز كه عميقاً متأثر از آموزه‌هاي اين دين است، خواسته و ناخواسته دين را از منظر قومي مي‌نگرد. اما اين نظريه درباره پاره‌اي ديگر از اديان الهي مانند اسلام صادق نيست. در اين آيين آنچه مهم نيست، تعلقات قومي و اجتماعي است. آنچه مسلمانان را به يكديگر پيوند مي‌دهد، باورهاي مشترك ديني است. در نتيجه يك عرب مسلمان با يك چيني مسلمان بيشتر احساس وحدت و همبستگي مي‌كند تا يك عرب مسلمان با يك عرب مسيحي. براي يك مسلمان تنها معيار همبستگي آرمان‌هاي مشترك است، نه كاركرد اجتماعي دين در جامعه. لذا اين نظريه از تبيين همبستگي در ميان اعضاي اديان جهاني ناتوان است.

5. اين نظريه از تبيين پيدايش اديان جديد ناتوان است. از آنجا كه دين حافظ وحدت اعضاي جامعه است، نمي‌توان انتظار داشت كه ديني تازه پديدار شود و اين وحدت را مخدوش مي كند. البته مي‌توان در پاسخ اين اشكال گفت كه جامعه در روند تحول خود نيازمند دين جديد مي‌شود و اين كار را مي‌كند. اما اين پاسخ قانع‌كننده نيست، زيرا اين دين تازه غالباً مورد قبول و حمايت جامعه نيست و تنها اندكي از اعضاي جامعه از آن حمايت مي‌كنند و به همين دليل نيز مغضوب اكثر افراد جامعه مي‌شوند. پس نمي‌توان با اين نظريه پيدايش اديان جديد را تبيين كرد.

6. دين، از نظر دوركيم، عامل پيوند دهنده جامعه است و ابزاري است براي تحقق اين وحدت. اما بايد قبلاً جامعه‌اي در كار باشد تا جامعه از دين چنين استفاده‌اي كند. در اينجا شاهد يك دور هستيم. زيرا جامعه بر اثر پيوند ميان افراد كه مهمترين آن پيوند ديني است پديدار مي‌شود، حال آنكه خود دين زاده جامعه است، اين دوري است كه از آن نمي‌توان گريخت. تالكوت پارسونز، جامعه‌شناس آمريكايي، اين نكته را چنين بيان مي‌كند:"انديشه دوركيم در اين زمينه آشكارا تمايل به استدلال دوري دارد، چون وي تمايل دارد الگوهاي ديني را به منزله تجليات نمادي جامعه تلقي كند، ولي در عين حال بنيادي‌‌ترين جنبه‌هاي جامعه را مجموعه‌اي از الگوهاي احساس ديني و اخلاقي مي‌داند" (تامسون، ص 31).

7. تحقيقات مردم‌شناساني چون مالينوفسكي، استاينمتز و بك در ميان قبايل استراليايي نشان مي‌دهد كه در چنين جوامعي فرديت جايگاه والايي در جامعه دارد و موقعيتي كه كاهن قبيله دارد، صرفاً امتيازي نيست كه جامعه به وي بخشيده است، بلكه وي بر اثر قابليت‌هاي شخصي خود آن را كسب كرده است. در نتيجه در دل نظام اجتماعي بدويان نيز گونه‌اي فردگرايي ديده مي‌شود. از اين رو ارجاع همه نمادهاي جامعه به عقل جمعي پذيرفتني نمي‌نمايد (سامي‌النشار، ص 141).

8. دوركيم در نقد نظريه آنيميسم، استدلال مي‌كند كه بشر ابتدايي داراي ذهني چنان پيچيده نبود كه بتواند هر پديده‌اي را داراي روح فرض كند. از نظر او مردم اين دوره چنان درگير مسايل زيستي خود بودند كه فرصت و قدرت چنان نظريه‌پردازي‌ها را نداشتند. همين نقد را مي‌توان به نظريه دوركيم وارد ساخت. مردمان اوليه استراليايي چنان درگير مسائل روزمره و حل مشكلات بودند كه نمي‌توانستند، نظريه توتميسم را به عنوان نظريه‌اي عام ارايه كنند و از آن براي حفظ وحدت اجتماعي استفاده نمايند. نظريه توتميسم به فرض صحت چنان پيچيده است، كه تنها از ذهن بشري داراي فكري منسجم، انتقادي و پيچيده ممكن است صادر شود، نه از ذهن بشر ابتدايي مورد ادعاي دوركيم (همان، ص 142). دور كيم بسيار هوشمندانه و با دقت كوشيده است همه اجزاي دين را تحليل و براساس كاركرد اجتماعي آن تبيين كند. اين هوشمندي و تلاش جهت ارائه تبييني جامع قابل توجه است، اما مسأله اصلي اين است كه آيا بشر ابتدايي از چنان پيچيدگي عقلي برخوردار بوده است كه طرحي اينگونه بسامان بريزد و با آن، وحدت كلان را حفظ كند و مقوله‌اي را پديد آورد كه هم پاسخگوي نيازهاي معرفت شناسانه افراد كلان باشد و هم مايه پيوند اجتماعي گردد و هم شوربخش و شادي‌آفرين باشد. به نظر مي‌رسد كه دوركيم توان فكري دوران خود را به اعصار كهن بازتابانده است.

9. مردم شناسان نشان داده‌اند كه برخلاف نظريه دوركيم، توتم‌هاي فردي از نظر تاريخي بر توتم‌هاي جمعي مقدمند؛ به اين معنا كه در جاهايي كه نظام توتميسم وجود دارد، نخست فرد از طريق رؤيا براي خود توتمي را بر مي‌گزيده و آن را مظهر مانا مي‌دانسته است، و بعدها توتمي را به عنوان نماد جامعه انتخاب مي‌كرده است. از اين رو، همواره در جوامع داراي توتم دو نوع توتم ديده مي‌شود يكي توتم‌هاي فردي و ديگري توتم‌هاي جمعي. بنابراين اگر نظريه دوركيم بتواند تكليف توتم‌هاي جمعي را روشن كند و ثابت كند كه اين توتم‌ها نماد دين و جامعه است، باز مشكل توتم‌هاي فردي حل نشده مي‌ماند و نمي‌توان براي آن در نظريه دوركيم جايي يافت. در حالي كه همين مردم شناسان مدعي شده‌اند كه توتم‌هاي جمعي بيانگر وابستگي به خانواده و كلان يا عشيره است و معناي ديني ندارد(همان، ص 143).

10. طبق نظريه دوركيم، قانون شكني اجتماعي مساوي با بد ديني يا بي‌ديني است، زيرا دين به نظر او عبارت است از پرستش جامعه و تن دادن به هنجارهاي آن. از اين رو، هر كس كه تن به هنجارهاي ديني جامعه نمي‌دهد عملاً مقررات و قواعد زيست اجتماعي را زيرپا گذاشته است. حال آنكه در طول تاريخ كساني بوده‌اند كه دين رسمي جامعه را نپذيرفته‌اند و يا بي‌دين بوده‌اند يا ديني جز دين رايج داشته‌اند، با اين حال وظايف اجتماعي خود را انجام مي‌داده‌اند و هيچ مشكلي با ساختار اجتماعي و هماهنگي با نظام هنجارها نداشته‌اند و اين امر با تحليل دوركيم ناسازگار است.

11. نظريه دوركيم نشان نمي‌دهد كه چرا برخي اديان در طول تاريخ مي‌پايند. وي گرچه نظريه تكاملي اديان را رد مي‌كند، با اين حال مي‌پذيرد كه اديان موجود صورت تحول يافته و پيچيده شده همان توتميسم به شمار مي‌روند. وي هرچند احتمال مي‌دهد كه اديان موجود نيز در طول تاريخ دگرگون شوند و جاي خود را به اديان ديگري دهند، اما در عمل شاهد اين امر نيستيم. مسأله اساسي آن است كه اگر توتميسم همه ابعاد يك دين كامل را دارد، كه به نظر دوركيم چنين است، چرا بايد در طول تاريخ به تدريج محو شود و جاي خود را به دين پيچيده‌تري بدهد؟ اگر گفته شود كه اين تغيير به دليل نيازهاي پيچيده‌شونده مردم و رشد عقلي آنان است، بايد انتظار داشت كه طي دو هزار سال گذشته نيز، مسيحيت جاي خود را به دين تازه‌تري بدهد، حال آنكه همچنان قوت خود را حفظ كرده است. اگر هم دين را تابع قانون تكامل ندانيم جاي اين پرسش است كه چرا توتميسم با همان شكل اوليه‌اش، اينك در همه جوامع وجود ندارد. به نظر مي‌رسد كه نظريه دوركيم توضيح قانع‌كننده‌اي درباره تحول اديان به دست نمي‌دهد.

12. طبق تحليل دوركيم، كسي كه دست به مهاجرت مي‌زند و يا به جامعه ديگري مي‌رود و شهروند آنجا مي‌شود، همان طور كه هنجارهاي اجتماعي آن را مي‌پذيرد و اگر چنين نكند، از عضويت در آن جامعه محروم مي‏شود، بايد هنجارهاي ديني آن را نيز بپذيرد. حال آنكه عملاً چنين نيست و شخص مي‌تواند با حفظ ديانت قبلي خود، هنجارهاي اجتماعي و اخلاقي جامعه جديد را بپذيرد و به عضويت كامل آن نيز پذيرفته شود. وجود اقليت‌هاي ديني در هر جامعه‌اي، گواه اين سخن است. بنابراين جاي اين پرسش است كه چرا فرد با تغيير جامعه خود، ناگزير از تغيير دين نيست.

13. دوركيم از عنصر زيباشناختي دين نام مي‌برد و بر آن بارها تأكيد مي‌كند. وي معتقد است كه در عبادت نوعي عنصر زيباشناسانه موجود است و دين با شعر پيوندي استوار دارد (دوركيم، ص 527). وي با اشاره به اينكه دين سختي‌هاي زندگي را آسان مي‌كند و دشواري‌ها را تحمل پذير مي‌سازد، اين نكته را يادآور مي‌شود كه "دين از اين رهگذر لطفي دارد كه مي‌توان آن را از كمترين جاذبه‌هايش شمرد" (ص 528). از اين جهت به نظر دوركيم دين شادي‌بخش است و حتي فكر مراسم ديني هر اهميتي كه دارا باشد، به طور طبيعي فكر جشن را در ما بيدار مي‌كند. حال جاي پرسش است كه عنصر زيباشناختي دين از كجا آمده است؟ آيا سازندگانش آن را آگاهانه در دين تعبيه كرده‌اند؟ يا آنكه تصادفاً چنين شده است؟ دين چه نوع ويژگي دارد كه آن را شورآفرين مي‌كند؟ آيا پديدآوردندگان دين داراي چنان عقل پيشرفته‌اي بودند كه دين را به گونه‌اي طراحي كنند كه علاوه بر تأمين نيازهاي اجتماعي و شناختي، داراي جاذبه‌هاي زيباشناختي نيز باشد؟ به نظر مي‌رسد دوركيم تنها به اقتضاي پيشينه ديني خود و نياكانش (پدرش خاخام بود و خودش نيز مدتي در مدرسه‌ها خاخامي تحصيل مي‌كرد)، به نقش شورآفرين دين و زيباشناختي آن بها مي‌دهد و آن را برجسته مي‌سازد وگرنه نظريه او از تبيين اين امر ناتوان است.

14. دوركيم مي‌كوشد با تلاش فراوان، حتي احساسات طبيعي بازماندگان مردم را نيز امري اجتماعي بداند و از آن تفسيري اجتماعي به دست دهد. اينكه گاه هنجارهاي اجتماعي، نحوه بروز عواطف را تعيين مي‌كند، غير از آن است كه اصل آنها را نيز تعيين كنند. اما نتيجه تفسير دوركيم آن است كه گويي جامعه تصميم مي‏گيرد بازماندگان بر سر گور مردگان بگريند و به اين ترتيب، از شدت حادثه بكاهند و تعلق فرد را به جامعه يادآور شوند. به هر حال احساس از دست دادن عزيزي قبل از آنكه جامعه بتواند از آن بهره‌برداري كند، وجود داشته است و گريه و عزاداري را تبيين مي‌كند و ديگر نيازي به آن طراحي پيچيده وجود ندارد.

15. دوركيم به مفهوم انتزاعي جامعه چنان تشخص مي‌بخشد كه گويي موجود خودآگاه و فعال مختاري است كه از فراز سر افراد آنان را هدايت و كنترل مي‌كند. اين نگرش با نگرش ماركس كه تاريخ را فعال مايشاء مي‌دانست، يكسان است. تفاوت در قهرمان ماجرا است، در يكي تاريخ همه كاره است و در ديگري جامعه. اما نبايد فراموش كرد كه جامعه محصول همين افراد است و با تغيير آنها تغيير مي‌كند و در حقيقت دست ساخته آنان است.

16. دوركيم ما را از اينكه نظريه او را جلوه ديگري از ماترياليسم تاريخي بدانيم بر حذر مي‌دارد و ادعا مي‌كند كه "ما، با نشان دادن اينكه در دين چيزي اساساً اجتماعي وجود دارد، به هيچ‌وجه نمي‌خواهيم بگوييم كه دين نيست جز بيان صور مادي جامعه و نيازهاي حياتي فوري آن به زباني ديگر" (ص 587). به تعبير ديگر وي مي‌گويد كه پديده‌هاي اجتماعي از جمله دين، صرفاً برآيند نيازهاي متراكم عصبي و زيستي نيست، بلكه محصول آگاهي اجتماعي است: "براي پديد آمدن آگاهي جمعي، سنتز يا هم نهادي خودزا از آگاهي‌هاي فردي لازم است. اين هم نهاد‌هاي جهاني از احساسات، فكرت‌ها و تصويرها به بار مي‌آيند و همين كه پيدا شدند ديگر جز از قوانين خاص خودشان از هيچ چيز ديگري تبعيت نمي‌كنند" (همانجا). اما اين سخن، اشكال را حل نمي‏كند. زيرا اگر اين آگاهي اجتماعي نشأت گرفته از نيازهاي مادي باشد و پس از پيدايش از اصول و قوانين خاص خودشان تبعيت مي‌كنند، معناي اين سخن اگر باور به جهاني فراتر از جهان ماديات باشد كه با اصول موضوعه دوركيم سازگار نيست، اگر هم مقصود آن است كه اين پديده‌ها گرچه مادي‌اند، اصول خاص خودشان را دارند، در آن صورت شكل پيچيده‌تري از ماترياليسم ارائه شده است و اين آگاهي در تحليل نهايي به ماترياليسم بر مي‌گردد. تنها تفاوت آن است كه نظريه دوركيم به جاي آنكه نوعي جواني از سرگرفته شده نظريه ماترياليسم تاريخي باشد، گونه‌اي ماترياليسم پيچيده خواهد بود. در هر صورت نظريه او از نظر ماهوي ماترياليستي خواهد بود، گرچه نوع پيشرفته آن.

17. هنگام سخن از مناسك قرباني، تفسيري كه دوركيم از اين عمل به دست مي‌دهد، يعني تلاش براي همانند شدن با خدايان، به نظر مي‌رسد بيش از آنكه تفسيري عيني از اين رفتار در متن واقعي آن باشد، يادآور تفسيري است كه در مسيحيت از عشاي رباني وجود دارد و بر اساس آن نان نماد گوشت حضرت عيسي است و تناول آن به همانند شدن با او مي‌انجامد.

18. سرانجام بايد از نگرش ديني دوركيم ياد كرد كه با مباني او سازگاري ندارد. وي خواسته يا ناخواسته در بحث مناسك دين و زهد انسان را موجودي متفاوت با ديگر موجودات مي‌داند و او را تافته‌اي جدا بافته معرفي مي‌كند و اين نيست جز نگرش متافيزيكي به انسان كه ريشه در اديان دارد سخنان وي هنگام بحث از درد كشيدن مؤمن مسيحي (همان، ص434- 435) آيا پژواك تعاليم ديني همه اديان الهي نيست؟ آيا تأكيد بر مقام منحصر به فرد انسان در ميان ديگر موجودات، نگرشي ديني نيست؟ و آيا اين سخن تأكيد و بسط همان جمله معروف كتاب مقدس نيست كه "پس خدا آدم را به صورت خود آفريد، او را به صورت خدا آفريد"؟ (سفر پيدايش، باب اول، آيه 27). آيا اين امتيازي كه از نظر دوركيم، انسان دارد، پژواك اين سخن سفر پيدايش نيست كه "خدا گفت: آدم را به صورت ما و موافق شبيه خود بسازيم تا بر ماهيان دريا و پرندگان آسمان و بهائم و بر تمامي زمين و همه حشراتي كه مي‌خزند، حكومت نمايد"؟ (همان، آيه 26) اينكه انسان، نه با تبعيت از شهوات و لذات خود بلكه از طريق رنج كشيدن به اوج توانايي خود مي‌رسد، نگرشي است كاملاً ديني و نمي‌تواند در منظومه فكري دوركيم جايي داشته باشد. توجيه وجود اين سخنان، تربيت عميقاً ديني خود دوركيم است كه وي هرگز نتوانست يكسره از آن رها شود. بي‌گمان اين سخنان درست است، اما تنها براساس باور به نظام‌هاي ديني الهي قابل دفاع خواهد بود. اين دوگانگي در جاي جاي كتاب او به چشم مي‌خورد. وي آگاهانه بر تفسير منحصراً اجتماعي دين تكيه مي‌كند، اما ناخواسته تربيت و باورهاي ديني خود را منعكس مي‌سازد.

كتابشناسي

اسلامي، سيد حسن، "رهيافت دين شناختي دوركيم"، هفت آسمان، 1372ش ، ش 19.

تامسون، كنت و ديگران ، دين و ساختار اجتماعي، ترجمه علي بهرامپور و حسن محدثي، تهران، كوير، 1381 ش.

خرمشاهي، بهاء‌الدين، دين پژوهي، تهران، موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1372ش.

دوركيم، اميل، صور بنياني حيات ديني، ترجمه باقر پرهام، تهران، نشر مركز، 1383ش.

سامي النشار، علي، نشاه‌الدين: النظريات التطوريه و المؤلهه، حلب، مركز الانماء الحضاري، 1995م .

كتاب مقدس، ترجمه رسمي، انگلستان، نشر ايلام، 2002م.

دين، رهيافت جامعه‌شناختي به دين، دوركيم، نهاد اجتماعي، جامعه‌شناسي دين.